Desde abajo, por la izquierda y con la Tierra. El pensamiento crítico latinoamericano es más vibrante que nunca
Fuente Rebelión
Arturo Escobar
Sudamérica Rural
enero 29, 2016
Avispa Midia: Reportaje y
periodismo de opinión
Las contribuciones teórico-políticas para repensar la región
reverberan a lo largo y ancho del continente, en los encuentros de los pueblos,
en las mingas de pensamiento, en los debates de movimientos y colectivos, en
las asambleas de comunidades en resistencia, en las movilizaciones de jóvenes,
mujeres, campesinos y ambientalistas, y sin duda también en algunos de aquellos
sectores que tradicionalmente se han considerado los espacios del pensamiento
crítico por excelencia, tales como las universidades, la academia y las artes.
Un listado de las
tendencias más notables del pensamiento crítico latinoamericano tendría que
incluir, entre otras, las críticas a la modernidad y a la teoría decolonial;
los feminismos autónomos, decoloniales, y comunitarios; la diversa gama de
debates ecológicos y de economías alternativas, incluyendo la ecología
política, la economía social y solidaria (ESS), las economías comunales; las
posiciones autonómicas; otras y nuevas espiritualidades; y las diferentes
propuesta de transiciones civilizatorias, el postdesarrollo, el Buen Vivir, y
el post-extractivismo. Más importante aún, toda genealogía y catálogo del
pensamiento latinoamericano debe incluir las categorías, saberes, y
conocimientos de las comunidades mismas y sus organizaciones como uno de las
expresiones más potentes del pensamiento crítico. Esta última proposición
constituye el mayor desafío para el pensamiento crítico latinoamericano dado
que la estructura epistémica de la modernidad (ya sea liberal, de derecha o de
izquierda) se ha erigido sobre el borramiento efectivo de este nivel crucial
del pensamiento, y es precisamente este nivel el que emerge, hoy en día, con
mayor claridad y contundencia.
Un análisis de la
coyuntura regional y planetaria y de cómo esta se refleja en los debates
teórico-políticos del continente nos lleva a postular las siguientes hipótesis.
Primero, que el pensamiento crítico latinoamericano no está en
crisis, sino en efervescencia.
Segundo, que los conocimientos de los pueblos en movimiento, de las
comunidades en resistencia y de muchos movimientos sociales están en la
avanzada del pensamiento para las transiciones, y cobran una relevancia
inusitada para la reconstitución de mundos ante las graves crisis ecológicas y
sociales que enfrentamos, más aún que los conocimientos de expertos, las
instituciones y la academia. (Aclaro que esto no quiere decir que estos últimos
sean inútiles, sino que ya son claramente insuficientes para generar las
preguntas y pautas para enfrentar las crisis).
Para verlo de esta manera,
sin embargo, es necesario ampliar el espacio epistémico y social de lo que
tradicionalmente se ha considerado el pensamiento crítico latinoamericano para
incluir, junto al pensamiento de la izquierda, al menos dos grandes vertientes
que desde las últimas dos décadas han estado emergiendo como grandes fuentes de
producción crítica: aquella vertiente que surge de las luchas y pensamientos ‘desde abajo’, y aquellas que están
sintonizadas con las dinámicas de la Tierra. A estas vertientes las llamaremos ‘pensamiento autonómico’ y ‘pensamiento de la Tierra’,
respectivamente. Mencionemos por lo pronto que el primero se refiere al
pensamiento, cada vez más articulado y discutido, que emerge de los procesos
autonómicos que cristalizan con el Zapatismo pero que incluyen una gran
variedad de experiencias y propuestas a lo largo y ancho del continente, desde
el sur de México al suroccidente de Colombia, y desde allí al resto del
continente. Todos estos movimientos enfatizan la reconstitución de lo comunal
como el pilar de la autonomía. Autonomía, comunalidad y territorialidad son los
tres conceptos claves de esta corriente. Con pensamiento de la Tierra, por otro
lado, nos referimos no tanto al movimiento ambientalista y a la ecología sino a
aquella dimensión que toda comunidad que habita un territorio sabe que es vital
para su existencia: su conexión indisoluble con la Tierra y con todos los seres
vivos. Más que en conocimientos teóricos, esta dimensión se encuentra
elocuentemente expresada en el arte (tejidos), los mitos, las prácticas
económicas y culturales del lugar, y en las luchas territoriales y por la
defensa de la Pacha Mama. Esto no la hace menos importante, sino quizás más,
para la crucial tarea de todo pensamiento crítico en la coyuntura actual, a la
cual nos referiremos como ‘la
reconstitución de mundos’.
Así, quisiera definir el
pensamiento crítico latinoamericano como el entramado de tres grandes
vertientes: el pensamiento de la izquierda, el pensamiento autonómico y el
pensamiento de la Tierra. Estas no son esferas separadas y preconstituidas sino
que se traslapan, a veces alimentándose mutuamente, otras en abierto conflicto.
Mi argumento es que hoy en día tenemos que cultivar las tres vertientes,
manteniéndolas en tensión y en diálogo continuo, abandonando toda pretensión
universalizante y de poseer la verdad. Dicho de otra manera, a la formula
zapatista de luchar “desde abajo y por la
izquierda”, hay que agregar una tercera base fundamental, “con la Tierra” (hasta cierto punto
implícita en el zapatismo).
El
pensamiento de la izquierda y la izquierda del pensamiento
Qué tantas cosas es la izquierda: teoría, estrategia,
práctica, historia de luchas, humanismo, íconos, emociones, canción, arte,
tristezas, victorias y derrotas, revoluciones, momentos bellos y de horror, y
muchas otras cosas. Cómo no seguir inspirándonos en los momento más hermosos de
las luchas revolucionarias socialistas y comunistas a través de su potente
historia; al menos para mi generación, cómo no seguir conmoviéndose por la
carismática figura del Che, o de un Camilo Torres esperando la muerte con un
fusil en la mano que nunca disparó, figuras estas que continúan engalanando las
paredes de las universidades públicas de Colombia y el continente y que aún nos
hacen sonreír al verlas. Cómo no pensar en el bello e intenso rojo de las
banderas de las movilizaciones campesinas y proletarias de otrora, de
campesinos aprendiendo a leer con los ubicuos libritos rojos, esperando marchar
por el derecho a la tierra. Cómo no incorporar en toda lucha y en toda teoría
los principios de justicia social, los imaginarios de igualdad de clase, y los
ideales de libertad y emancipación de la izquierda revolucionaria.
A nivel teórico, es
imperante reconocer las múltiples contribuciones del materialismo dialéctico y
el materialismo histórico, su renovación en el encuentro con el desarrollismo
(dependencia), el ambientalismo (marxismo ecológico), el feminismo, la teología
de la liberación, el postestructuralismo (Laclau y Mouffe), la cultura (Stuart
Hall) y lo poscolonial. Sin embargo, aunque esta amplia gama de teorías sigue
siendo claramente relevante, hoy en día, reconocemos con facilidad los
inevitables apegos modernistas del materialismo histórico (como su aspiración a
la universalidad, la totalidad, la teleología y la verdad que se le cuelan aun
a través del agudo lente analítico de la dialéctica). Más aún, no se puede
desconocer que vamos aprendiendo nuevas formas de pensar la materialidad, de la
mano de la ecología económica, las teorías de la complejidad, la emergencia, la
autopoiesis y la auto-organización y de las nuevas formas de pensar la
contribución de todo aquello que quedó por fuera en la explicación modernista
de lo real, desde los objetos y las ‘cosas’
con su ‘materialidad vibrante’ hasta
todo el rango de lo no-humano (microrganismos, animales, múltiples especies,
minerales), que tanto como las relaciones sociales de producción son
determinantes de las configuraciones de lo real. En estas nuevas ‘ontologías
materialistas’ hasta las emociones, los sentimientos, y lo espiritual tienen
cabida como fuerzas activas que producen la realidad.
Quisiera recalcar dos
nociones de este breve recuento. Por un lado, la ruptura de los nuevos
materialismos con el antropocentrismo de los materialismos de la modernidad.
Del otro, y como corolario, el ‘desclasamiento
epistémico’ a que se ven abocadas aquellas vertientes que usualmente
consideramos de izquierda. Por desclasamiento epistémico me refiero a la
necesidad de abandonar toda pretensión de universalidad y de verdad, y una
apertura activa a aquellas otras formas de pensar, de luchar y de existir que
van surgiendo, a veces con claridad y contundencia, a veces confusas y
titubeantes, pero siempre afirmativas y apuntando a otros modelos de vida, en
tantos lugares de un continente que pareciera estar cercano a la ebullición.
Este desclasamiento convoca a los pensadores de izquierda a pensar más allá del
episteme de la modernidad, a atreverse a abandonar de una vez por todas sus
categorías más preciadas, incluyendo el desarrollo, el crecimiento económico y
el mismo concepto de ‘hombre’. Los conmina a sentipensar con la Tierra y con
las comunidades en resistencia para rearticular y enriquecer su pensamiento.
El
pensamiento desde abajo
Un fantasma
recorre el continente: el fantasma del autonomismo.
El autonomismo, es una fuerza teórico-política que comienza a
recorrer Abya Yala/Afro/Latino-América de forma sostenida, contra viento y
marea y a pesar de sus altibajos. Surge de la activación política de la
existencia colectiva y relacional de una gran variedad de grupos subalternos
–indígenas y afrodescendientes, campesinos, pobladores de los territorios
urbanos populares, jóvenes, mujeres solidarias. Es la ola creada por los
condenados de la tierra en defensa de sus territorios ante la avalancha del
capital global neoliberal y la modernidad individualista y consumista. Se le ve
en acción en tantas movilizaciones de las últimas dos décadas, en encuentros
inter-epistémicos, en mingas de pensamiento, cumbres de los pueblos, y en
convergencias de todo tipo donde los protagonistas centrales son los
conocimientos de las comunidades y los pueblos que resisten desde las lógicas
de vida de sus propios mundos. Involucra a todos aquellos que se defienden del
desarrollo extractivista porque saben muy bien que “para que el desarrollo entre, tiene que salir la gente”. Son los
que luchan, como sostienen los zapatistas, por
un mundo donde quepan muchos mundos. Aquellos “que ya se cansaron de no ser y están abriendo el camino” (M.
Rozental), de los sujetos de la digna rabia, de todas y todos los que luchan
por un lugar digno para los pueblos del color de la Tierra.
A nivel teórico, el
autonomismo se relaciona con una gran variedad de tendencias, desde el
pensamiento decolonial y los estudios subalternos y postcoloniales hasta las
epistemologías del sur y la ecología política, entre otros. Tiene un parentesco
claro con nociones tales como la descolonización del saber, la justicia
cognitiva y la inter-culturalidad. Pero su peso teórico–político gravita en
torno a tres grandes conceptos: autonomía, comunalidad y territorialidad, solo
el primero de los cuales tiene alguna genealogía en las izquierdas,
especialmente en el anarquismo. El autonomismo tiene su razón de ser en la
profundización de la ocupación ontológica de los territorios y los mundos-vida
de los pueblos-territorio por los extractivismos de todo tipo y por la
globalización neoliberal. Esta ocupación es realizada por un mundo hecho de un
mundo (capitalista, secular, liberal, moderno, patriarcal), que se arroga para
si el derecho de ser ‘el Mundo’, y
que rehúsa relacionarse con todos esos otros mundos que se movilizan cada vez
con mayor claridad conceptual y fuerza política en defensa de sus modelos de
vida diferentes. El autonomismo nos habla de sociedades en movimiento, más que
de movimientos sociales (Raúl Zibechi, refiriéndose a la ola de insurrecciones indígena-populares
que llevaran al poder a Evo Morales), y podríamos hablar con mayor pertinencia
aun de mundos en movimiento, porque aquello que emerge son verdaderos mundos
relacionales, donde prima lo comunal sobre lo individual, la conexión con la
Tierra sobre la separación entre humanos y no-humanos, y el buen vivir sobre la
economía.
En el lenguaje de la ‘ontología política’, podemos decir que
muchas luchas étnico-territoriales pueden ser vistas como luchas ontológicas –por
la defensa de otros modelos de vida-. Interrumpen el proyecto globalizador de
crear un mundo hecho de un solo mundo. Dichas luchas son cruciales para las
transiciones ecológicas y culturales hacia un mundo en el que quepan muchos
mundos (el pluriverso). Constituyen la avanzada de la búsqueda de modelos
alternativos de vida, economía, y sociedad. Son luchas que enfrentan ‘entramados comunitarios’ y ‘coaliciones de corporaciones
transnacionales’ (Raquel Gutiérrez A.), buscando la reorganización de la
sociedad sobre la base de autonomías locales y regionales; la autogestión de la
economía bajo principios comunales, aun si articuladas con el mercado; y una
relación con el Estado pero solamente para neutralizar en lo posible la
racionalidad del estado. En resumen, son luchas que buscan organizarse como los
poderes de una sociedad otra, no-liberal, no-estatal y no-capitalista.
La autonomía es de esta
forma una práctica teórico-política de los movimientos étnico-territoriales –
pensarse de adentro hacia afuera, como dicen algunas líderes afrodescendientes
en Colombia, o cambiando las tradiciones tradicionalmente y cambiando la forma
de cambiar, como dicen en Oaxaca. “La
clave de la autonomía es que un sistema vivo encuentra su camino hacia el
momento siguiente actuando adecuadamente a partir de sus propios recursos”,
nos dice el biólogo Francisco Varela, definición que aplica a las comunidades.
Implica la defensa de algunas prácticas así como la transformación e invención
de otras. Podemos decir que en su mejor acepción la autonomía es una teoría y
práctica de la inter-existencia, una herramienta de diseño para el pluriverso.
El objetivo de la
autonomía es la realización de lo comunal, entendida como la creación de las
condiciones para la autocreación continua de las comunidades (su autopoiesis) y
para su acoplamiento estructural exitoso con sus entornos cada vez más
globalizados. Las nociones de comunidad están reapareciendo en diversos
espacios epistémico-políticos, incluyendo las movilizaciones de indígenas,
afrodescendientes y campesinos, sobre todo en México, Bolivia, Colombia,
Ecuador y Perú. Cuando se habla de comunidad se usa en varios sentidos:
comunalidad, lo comunal, lo popular-comunal, las luchas por los comunes,
comunitismo (activismo comunitario). La comunalidad (la condición de ser
comunal) constituye el horizonte de inteligibilidad de las culturas de la
América profunda e igualmente de luchas nuevas, aun en contextos urbanos; es
una categoría central en la vida de muchos pueblos, y continua siendo su
vivencia o experiencia más fundamental. Todo concepto de comunidad en este
sentido se entiende de forma no esencialista, comprendiendo ‘la comunidad’ en
toda su heterogeneidad e historicidad, siempre surtiéndose de la ancestralidad
(el tejido relacional de la existencia comunal), pero abierta hacia el futuro
en su autonomía.
Como dicen los comuneros
indígenas misak del Norte del Cauca de Colombia, hay que “recuperar la tierra para recuperarlo todo… por eso tenemos que pensar
con nuestra propia cabeza, hablando nuestro propio idioma estudiando nuestra
historia, analizando y transmitiendo nuestras propias experiencias así como la
de otros pueblos” (Cabildo Indígena de Guambia, 1980, citado en Quijano
2012: 257). O como lo expresan los nasa en su movilización, la minga social y
comunitaria, “la palabra sin acción es
vacía. La acción sin la palabra es ciega. La acción y palabra sin el espíritu
de la comunidad son la muerte”. Autonomía, comunalidad, territorio, y
relacionalidad aparecen aquí íntimamente ligados, constituyendo todo un marco
teórico-político original dentro de esta segunda vertiente del pensamiento
crítico de Abya Yala/Afro/Latino-América.
El
pensamiento de la Tierra
La relacionalidad –la forma relacional de ser, conocer y hacer–
es el gran correlato de la autonomía y la comunalidad. Así puede verse en
muchas cosmovisiones de los pueblos, tales como la filosofía africana del Muntu
o concepciones de la Madre Tierra como la Pachamama, Ñuke mapu, o Mama Kiwe,
entre muchas otras. También está implícita en el concepto de crisis
civilizatoria, siempre y cuando se asume que la crisis actual es causada por un
modelo particular de mundo (una ontología), la civilización moderna de la
separación y la desconexión, donde humanos y no humanos, mente y cuerpo,
individuo y comunidad, razón y emoción, etc. se ven como entidades separadas y
autoconstituidas.
Las ontologías o mundos
relacionales se fundamentan en la noción de que todo ser vivo es una expresión
de la fuerza creadora de la tierra, de su auto-organización y constante
emergencia. Nada existe sin que exista todo lo demás (“soy porque eres”, porque todo lo demás existe, dicta el principio
del Ubuntusurafricano). En las palabras del ecólogo y teólogo norteamericano
Thomas Berry, “la Tierra es una comunión
de sujetos, no una colección de objetos”. El Mandato de la Tierra del que
hablan muchos activistas nos conmina por consecuencia a ‘vivir de tal forma que todos puedan vivir’. Este mandato es
atendido con mayor facilidad por los pueblos-territorio: “Somos la continuidad de la tierra, miremos desde el corazón de la
tierra” (Marcus Yule, gobernador nasa). No en vano es la relación con la
Tierra central a las luchas indígenas, afro, y campesinas en el contexto
actual.
Desde esta perspectiva, el
gran desafío para la izquierda y al autonomismo es aprender a sentipensar con
la Tierra. Escuchar profundamente tanto el grito de los pobres como el grito de
la Tierra (L. Boff, Laudato Si). Es refrescante pensar que de las tres vertientes
mencionadas la más antigua es esta tercera. Viene desde siempre, desde que los
pueblos aprendieron que eran Tierra y relación, expresiones de la fuerza
creadora del universo, que todo ser es ser-Tierra. Podemos decir, sin caer en
anacronismo alguno, que las ‘cosmogonías’
de muchas culturas del mundo son el pensamiento primigenio de la Tierra. Es el
pensamiento cosmocéntrico de los tejidos y entramados que conforman la vida,
aquel que sabe, porque siente, que todo en el universo está vivo, que la conciencia
no es prerrogativa de los humanos sino una propiedad distribuida en todo el
espectro de la vida. Es el pensamiento de aquellos que defienden la montaña
contra la minería porque ella es un ser vivo (M. de la Cadena), o los páramos y
nacimientos de agua porque son el origen de la vida, con frecuencia lugares
sagrados donde lo humano, lo natural, y lo espiritual se funden en un complejo
entramado vital.
El pensamiento de la
tierra subyace las concepciones de territorio. “Tierra puede tener cualquiera, pero territorio es otra cosa”,
dicen algunos mayores afrodescendientes en el Pacífico colombiano, gran
territorio negro. El territorio es el espacio para la enacción de mundos
relacionales. El territorio es el lugar de aquellos que cuidan la tierra, como
lucidamente lo expresaran las mujeres de la pequeña comunidad negra de La Toma
en el Norte del Cauca, movilizadas contra la minería ilegal de oro: “A las mujeres que cuidan de sus
territorios. A las cuidadoras y los cuidadores de la Vida Digna, Sencilla y
Solidaria. Todo esto que hemos vivido ha sido por el amor que hemos conocido en
nuestros territorios. Nuestra tierra es nuestro lugar para soñar con dignidad
nuestro futuro. Tal vez por eso nos persiguen, porque queremos una vida de
autonomía y no de dependencia, una vida donde no nos toque mendigar, ni ser
víctimas” (Carta abierta de Francia Márquez, líder de La Toma, abril 24 del
2015). Marchando y defendiendo sus derechos, las mujeres de La Toma afirman que
“el territorio es la vida y la vida no se
vende, se ama y se defiende”.
También encontramos el
pensamiento de la Tierra en la cosmoacción de muchos pueblos indignas. El Plan
de Vida del pueblo misak, por ejemplo, se explica como una propuesta de “construcción y reconstrucción de un espacio
vital para nacer, crecer, permanecer y fluir. El plan es una narrativa de vida
y sobrevivencia, es la construcción de un camino que facilita el tránsito por
la vida, y no la simple construcción de un esquema metodológico de planeación”
(en: Quijano 2012: 263). Por esto, muchos pueblos describen su lucha política
como “la liberación de la Madre Tierra”.
La pregunta clave para estos movimiento es: ¿cómo mantener las condiciones para
la existencia y la re-existencia frente al embate desarrollista, extractivista
y modernizador? Esta pregunta y el concepto de liberación de la Madre Tierra,
son potentes conceptos para toda práctica política en el presente: para la
izquierda y los procesos autonómicos tanto como para las luchas ambientales y
por otros modelos de vida. Vinculan justicia ambiental, justicia cognitiva,
autonomía, y la defensa de mundos (J. Martínez-Alier, V. Toledo).
Para nosotros, los
urbano-modernos, que vivimos en los espacios más marcados por el modelo liberal
de vida (la ontología del individuo, la propiedad privada, la racionalidad
instrumental y el mercado), la relacionalidad constituye un gran desafío, dado
que se requiere un profundo trabajo interior personal y colectivo para
desaprender la civilización de la desconexión, del economismo, la ciencia y el
individuo. Quizás implica abandonar la idea individual que tenemos de práctica
política radical. ¿Cómo tomamos en serio la inspiración de la relacionalidad?
¿Cómo re-aprendemos a inter-existir con todos los humanos y no--aprender el arte de
sentipensar con ella? ¿Cómo hacerlo en contextohumanos? ¿Debemos recuperar cierta intimidad con la Tierra para res urbanos y descomunalizados?
¿Salir de la
modernidad?
El desclasamiento epistémico de la izquierda implica atreverse
a cuestionar el desarrollo y la modernidad. Solo de esta forma podrá el
pensamiento de izquierda participar en pensar y construir las transiciones
civilizatorias que se adumbran desde el pensamiento autonómico y de la Tierra.
Como es bien sabido, el progresismo de las últimas dos décadas ha sido
profundamente modernizador, y su modelo económico está basado en el núcleo duro
de premisas de la modernidad, incluyendo el crecimiento económico y el
extractivismo.
Tanto en el Norte Global
como en el Sur Global, el pensamiento de las transiciones tiene muy claro que
las transiciones deben ir más allá del modelo de vida que se ha impuesto en
casi todos los rincones del mundo con cierta visión dominante de la modernidad.
Salir de la modernidad solo se logrará caminando apoyados en las tres vertientes
mencionadas. Sanar la vida humana y la Tierra requieren de una verdadera
transición “del período cuando los
humanos eran una fuerza destructiva sobre el planeta Tierra, al período cuando
los humanos establecen una nueva presencia en el planeta de forma mutuamente
enriquecedora” (T. Berry). Significa caminar decididamente hacia una nueva
era, que algunos denominan como ‘Ecozoica’
(la casa de la vida; T. Berry/L. Boff). El cambio climático es solamente una de
las manifestaciones más patentes de la devastación sistemática de la vida por
la modernidad capitalista.
La liberación de la madre
Tierra, concebida desde el cosmocentrismo y la cosmoacción de muchos
pueblos-territorio, nos invitan a ‘disoñar’
el diseño de mundos. Este acto de disoñacion y de diseño tiene como
objetivo reconstituir el tejido de la vida, de los territorios, y de las
economías comunalizadas. Como lo dice un joven misak, se trata de convertir el
dolor de la opresión de siglos en espereza y está en la base de la autonomía.
Para los activistas afrocolombianos del Pacífico, tan impactado por las
locomotoras desarrollistas, esta región es un Territorio de Vida, Alegría,
Esperanza, y Libertad. Hay un sabio principio para la práctica política de
todas las izquierdas en la noción de tejer la vida en libertad.
Las tres vertientes
presentadas no constituyen un modelo aditivo sino de múltiples articulaciones.
No son paradigmas que se reemplazan nítidamente unos a otros. Queda claro, sin
embargo, la necesidad de que la izquierda y el autonomismo (y el humano)
devengan Tierra. El humano ‘post-humano’
– aquel ‘humano’ que emerja del final
del antropocentrismo –habrá de aprender de nuevo a existir como ser vivo en
comunidades de humanos y no-humanos-, en el único mundo que verdaderamente
compartimos que es el planeta. La re-comunalización de la vida y la
re-localización de las economías y la producción de los alimentos en la medida
de lo posible -principios claves de los activismos y diseños para la transición–
se convierten en principios apropiados para la práctica teórico-política del
presente. En esto yace la esperanza; al fin y al cabo, “la esperanza no es la certeza de que algo pasará, sino de que algo
tiene sentido, pase lo que pase” (Gustavo Esteva).
Aquellos que aun insistan
en la vía del desarrollo y la modernidad son suicidas, o al menos ecocidas, y
sin duda históricamente anacrónicos. Por el contrario, no son románticos ni ‘infantiles’ aquellos que defienden el
lugar, el territorio, y la Tierra; constituyen la avanzada del pensamiento pues
están en sintonía con la Tierra y entienden la problemática central de nuestra
coyuntura histórica, las transiciones hacia otros modelos de vida, hacia un
pluriverso de mundos. No podemos imaginar y construir el postcapitalismo (y el
postconflicto) con las categorías y experiencias que crearon el conflicto
(particularmente el desarrollo y el crecimiento económico). Saltar al Buen
Vivir sin completar la fase de industrialización y modernización es menos
romántico que completarla, ya sea por la vía de la izquierda o de la derecha.
No podemos construir lo nuestro con lo mismo… lo posible ya se hizo, ahora
vamos por lo imposible (Activistas indígenas, campesinos y Afrodescendientes,
Tramas y Mingas por el Buen Vivir, Popayán, 2014).
Podremos atrevernos a
afirmar que Abya Yala/Afro/Latino-América hoy presenta al mundo, en la
complejidad de su pensamiento crítico en las tres vertientes tan
esquemáticamente resumidas, un modelo diferente de pensar, de mundo y de vida.
En esto –y a pesar de todas las tensiones y contradicciones entre las
vertientes y al interior de cada una de ellas– radicaría ‘la diferencia latinoamericana’ para la primera mitad del Siglo
XXI. Algo que sí podemos decir con certeza, con la gran Mercedes Sosa, es que
pueblos, colectivos, movimientos, artistas e intelectuales caminan la palabra ‘por la cintura cósmica del sur’ en ‘la región más vegetal del tiempo y de la
luz’ que es el hermoso continente que habitamos. Gracias a la vida, que nos
ha dado tanto…
Arturo
Escobar
es profesor de antropología en la Universidad de Carolina del Norte en Chapel
Hill e Investigador Asociado del Grupo Cultura/Memoria/Nación de la Universidad
del Valle en Cali. Ha sido profesor visitante de universidades en Ecuador,
Argentina, España, Finlandia, Mali, Holanda, e Inglaterra. Sus intereses
principales son: la ecología política, el diseño ontológico, la antropología
del desarrollo, los movimientos sociales y la tecnociencia. Durante los últimos
veinte años ha colaborado con organizaciones y movimientos sociales
afro-colombianos en la región del Pacífico colombiano, particularmente el
Proceso de Comunidades Negras (PCN). Su libro más conocido es La invención del
desarrollo (1996, 2ª. Ed. 2012). Sus libros más reciente son Territorios de Diferencia: lugar,
movimiento, vida, redes (2010); Una
minga para el postdesarrollo (2013); y Sentipensar
con la Tierra. Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia
(2014). Algunos de sus textos pueden ser consultados en http://aescobar.web.unc.edu/
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